修道入门_修道入门心法

《道德经》描述了一种极为玄奥的生命至境：得大道，不但可长生久视，还能具有终极智慧。然而如何通达其道境，才是人们最为关心，也是最为关键的问题。

 

《道德经》描述了一种极为玄奥的生命至境：得大道，不但可长生久视，还能具有终极智慧然而如何通达其道境，才是人们最为关心，也是最为关键的问题遗憾的是《道德经》一书并未对此作专题、详致的论述，其中方法显得零散而又含糊。

及至目前，几种较为知名的注疏也属欲言又止、朦胧难会笔者立足《道德经》表义，参照诸家诠说，结合自身体验，对该问题作一定的挖掘、归纳，从入道初门、高级技巧、终极心法三步骤探讨其修道方法的基本思路及主要内容

一、专气致柔为入道初门道家有一套非常完整详细的炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的修道程序其中，专气致柔是必然要经历的基础性功夫，也是最为有效的入道手段《道德经》说：“专气致柔，能如婴儿乎？”我们可暂将其理解为调息至专一不乱，思维意识之有条不紊。

在这个过程中，私欲越少，则呼吸越柔、越专，越不会陷入乱想纷扰或昏沉不明的“坐病”，最终“能如婴儿”般净柔专纯至于如何达到此“柔”境，可从三个方面来引申阐释1如何调息《道德经》没有专门记录调息之步骤，只是在宏观上谈论。

但从古至今，道家调息之法大同小异，其核要都是专注于呼吸，减少思虑对身心的干扰、危害具体方法有“数息”、“听息”等借《太乙金华宗旨》之“回光调息法”来加以补注：“聪明总一灵光而已坐时用目垂帘后，定个准则便放下。

然竟放又恐不能，即存于心听息息之出入不可使耳闻，听惟听其无声，一有声即粗浮而不入，细即耐心，轻轻微微些，愈放愈微，愈微愈静久之忽然微者遽断”如何调息致柔，此论说得再清楚不过了这是符合《道德经》道论的主题思想的。

最高明的调息是庄子所说的“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深真人之息以踵，众人之息以喉”其实，这与“回光调息法”只是程度、进境或描述话语的各异而已，最终均同归为一，且与《道德经》所谓“专气致柔”并无不同。

2身心柔化《道德经》所论及的“专气致柔”，诸家注解颇有精当之说王弼认为：“专，任也致，极也言任自然之气，致至柔之和”河上公也云：“心当专一和柔而神气实在”实际上，呼吸和身心柔化是统一的调息专一，身心自然驯柔；而身心柔软，呼吸自然专纯。

“盖心细则息细，心一则动炁也息细则心细，气一则动心也定心必先之养气者，亦以心无处入手，故缘气为之端倪所谓纯气之守也”专气、致柔乃一体之用，相互促进而入道3日常中做功夫日常之“守柔不争”做得越好，则人“心气”越正，静中专气将更柔、更深。

为此，《道德经》说：“上善若水水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时夫唯不争，故无尤”“见小曰明，守柔曰强”这也说明，《道德经》的修道方法不是单一的几个步骤，它实际是与生活中的时时事事相关。

行为越正、德性越高，专气致柔的层次就越深虽说是“入道初门”，但此层次实是至浅至深，正如《道德经》所说：“吾言甚易知，甚易行天下莫能知，莫能行”其中既有静坐专修，也有动静不拘的高格要求如能进入上述道门，则面临更深一层的虚静。

二、致虚守静为高级技巧“致虚守静”既是境界论，也是工夫论如何更进一步，通达大道之“虚静”？《道德经》道论中谈到了几条纲要，此处可从四个方面展开：1进一步训练“专气致柔”“虚静”实际是“专气致柔”的更深层。

“致虚极，守静笃”，则可保证大道境界的绵绵不绝2“观”修道之反复《道德经》说：“万物并作，吾以观其复”“观”在此处属于方法实践，含义较为丰富，初层含义可解释为观察、审视自己状态的起伏，从而“涤除玄览”这是个体对“虚静”工夫的进一步涵养、维护、纯化。

深层含义则是以道观之、以道为用如第四十章说：“反者，道之动”反观，实际上就是大道妙用之发生王安石对此解释为：“复，本也万物并作，吾以观其复，非致虚极，守静笃，不能与于此”他认为如果不是以道的根本境界来观察，是不可能真正致虚守静的。

到底如何“观”？《道德经》认为“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，既可以从“无”观，也可以从“有”观，因为有、无都是大道的显现王弼也认为“观”是“以虚静观其反复，凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。

总之，进入虚静之境，则无中见道，有中见道，内外动静都是一体之用，并不成为对立3守柔《道德经》通篇都在诠说一个核心：“守柔处下，不争”要保身就得身退，要往前就得居后，要高扬就得处下“守柔处下”是《道德经》的“三宝”之一。

《道德经》讲：“我有三宝，持而保之一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”“不敢为天下先”就是居后守柔处下不是不进，而是趋合大道，全方位开放生命，从而更好地把握全局正如第七章所讲：“天长地久天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

是以圣人后其身而身先；外其身而身存”陈鼓应也说：“有道的人把自己退在后面，反而能赢得爱戴；把自己置于度外，反而能保全生命”这些内容，常被研究者认为是动用机巧来保护自己，但实际上，这是真正的道智慧运作，是真正的身心虚静之境。

4减损《道德经》的“以道观之”“无为而无不为”，乃至寡欲、处下、虚静等方法原则，实际上是一种涵养个体生命的指向其根本在于对自我障碍的减损这种障碍的核心并不是外物，而是自心形成的固执观念正如《庄子·胠箧》云：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。

”正因如此，才有绝圣弃智、绝仁弃义之说《道德经》在第四十八章中谈道：“为学日益，为道日损损之又损，以至于无为无为而无不为”真正修大道者，崇尚的是“减损”减损到极致，就是生命的纯净本根，就是与“道”相合的原质点。

“致虚守静”的本质也就是减损到极致，呈现大道本来故《道德经》反复规劝，即使对于圣人，也应“去甚、去奢、去泰”本节之“技巧”，实际上很难量化为几条固定标准、数据运用之妙，存乎一心其核心是保持身心的专柔，进入虚静，若存若亡，绵绵不绝。

那种时候，“道”的自足、自生、能润万物的特性就展现出来了而这也就是下文将要论及的“无为而为”

三、无为而为为终极心法何谓“无为而为”？“无为而为”既是道境界的显用，又是个体感通、领悟道的指导原则当前的主流释义往往将“无为”注解为“不作为”，然而根据《道德经》的表述来看，此义似乎可再深入一些《道德经》说：“无，名天地之始。

”“天下万物生于有，有生于无”言下之意，无即道，无为实是道为亦即虚化为无，由大道自然自作，无所不为，无所不成故而“无为而为”就是与道浑然、任运众妙在此意义上，“无为而为”实乃《道德经》修道方法的终极心法。

作为终极心法，它集中体现在三个方面之大用上1以“无为”指导修道一般情况下，人们的作为是以有限个体视角来进行的，这样必然是处处掣肘受挫，效验有限必须与道沟通，立于大道之巅，“无为而为”，才可能真正完成道前筑基、入道初门、致虚守静，进入大道。

从而具备视野、力量的无限可能性此层面上的“无为而为”，核心在于进入深度静定，恍恍惚惚、绵绵若存，体验“渊兮似万物之宗”，从“道”的高度来反观一切修道方法、自我问题最终实现“人法地，地法天，天法道，道法自然”的顺天应道。

《道德经》五十四章中谈到一点：“修之于身，其德乃真修之于家，其德乃余修之于乡，其德乃长修之于国，其德乃丰修之于天下，其德乃普故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下吾何以知天下然哉？以此”老子之所以能达到一系列大道修养，是因“以此”观之。

“此”代表着“道”在各个层次中的运用王安石即认为：“身有身之道，故以身观身；家有家之道，故以家观家；以至于乡、国、天下‘吾何以知天下之然哉’者，盖以此道观之也，言以此者，此则同于道，彼则异于道”也就是说，修大道，必须进入无为之境，以道观、以道修、以道用，方能体贴大道，身与道同。

2活用“无为”成立世间诸有，如何妙用于世间有一个问题需要重申：《道德经》思想的产生是为解决人自身的问题——“超越”一切外物，保持“无为”状态，以至于“无不为”，实现生命存在价值的最大化《道德经》说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用凿户牖以为室，当其无，有室之用故有之以为利，无之以为用”一直强调“道”的有形作用在治理上，“以无事取天下”“不尚贤，使民不争不贵难得之货，使民不为盗不见可欲，使民心不乱是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。

为无为，则无不治”在修道上，要损之又损，以至于无为在教化上，要“处无为之事，行不言之教”在保身全心上，要“长生久视”，“无死地”不过，这一切都必须以“无为”理念来作为，在无为的贯彻、引领、观照下，才不至于走向反面，陷入利欲之害。

3以“无为”来安顿自身生命《道德经》道论的最终目的是要使人达到与道浑成，从而自在、自足、自作的境界一般意义上的人类生命是以欲望为基本形式而存在的，这必然导致生命的局限性和种种残缺无为，实际上是将生命存在的价值拓宽、最大化，不再限于欲望层之狭窄。

《道德经》说：“非以其无私邪？故能成其私”从其总体表述可看出，当人达到无为之境，生命展现的是无所缺憾的饱满、专纯，可进可退，可得可失，宠辱不惊并能在纷乱无序的欲望面前保持一种存在的清醒：“绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。

荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢、如春登台我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩傫傫兮若无所归众人皆有余，而我独若遗我愚人之心也哉！沌沌兮俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷众人皆有以，而我独顽且鄙我独异于人，而贵食母。

”老聃的生命状态是自足的，是与大道合一的。他“功遂身退”，置身于无为，归于自身之饱满，默默而行不言之教。